Na odwyku „bycia sobą”

Marta Kasprowicz

Mentalność schizoidalna.



Nasze pytanie jest bardzo proste,
podobnie jak pytanie Borroughsa à propos narkotyków:
czy da się przejąć moc narkotyku, nie zażywając go,
nie zmieniając się w przećpanego wraka?
To samo pytanie odnosi się do schizofrenii1.
Gilles Deleuze i Felix Guatarii


Żeby być rozumnym należy „być sobą”, „mieć gębę”, być kimś konkretnym. Jednak jeśli okazuje się, że w zasadzie nie ma czegoś takiego jak twarde „ja”, to co pozostaje? Czy „bycie sobą” to kwestia charakteru – tego, który powstał w procesie kulturacji? Dodalibyśmy do tego zapewne jeszcze idiosynkratyczne cechy, osobiste aspiracje, indywidualne marzenia. Czy nie wynika z tego, że bycie sobą to bycie tym, kim przyzwyczailiśmy się być? Czy zatem nie jest to ni mniej ni więcej, ot po prostu nawyk „bycia sobą”? David Hume wiedział, że przyzwyczajenie to nie druga, a pierwsza „natura” człowieka. Jednak przyzwyczajeniem można manipulować. Przecież „rzucamy palenie”, „idziemy na odwyk” (patrz: nikotynizm, alkoholizm, narkomania), leczymy współuzależnienie (zobacz: przemoc w rodzinie), itp., dlaczegóż więc nie mielibyśmy zmieniać niektórych naszych cech charakteru? Teatrolog Tomasz Plata, używając języka teatru do opisania powszechnego sposoby egzystencji, porównuje ludzi do aktorów, którzy na scenie „są sobą” i kimś jeszcze – odgrywaną postacią, ale nie mogą być ani tym ani tamtym do końca, mogą być i tym i tamtym po trochu2. To samo dotyczy widza. Aby mógł się wczuć w fabułę, utożsamić z bohaterami musi uwierzyć, że są prawdziwi, niejako dać się oszukać, ale przecież to nigdy do końca się nie udaje, zatem i ulega „magi kina” i nie, czy też ulega, ale nie do końca. Obracamy się tu ciągle w kołowrocie paradoksów, komplementarnych sprzeczności. Fundamentalne pytanie powinno zatem brzmieć: bywać czy zabić ciało, a nie „być albo nie być”?
Zdaniem Michela Foucault „ja” zrodziło się z duchowego terroru nad ciałem. Od czasów Platona „ja” to dusza, która jest więzieniem dla ciała3, co doprowadza francuza do dramatycznej konkluzji: „śmierci człowieka”4. Jest to konsekwencja Nietzscheańskiego terminu: „śmierć boga”, który nie umarł śmiercią naturalną, lecz zginął z ręki człowieka5. Ta swego rodzaju martwa metafora6 nie jest jednak uświadamiana przez większość; już nie jest, bądź nigdy nie była. Gdyby była – ludzie popadliby w nihilizm i nie potrafiliby sobie poradzić, ponieważ są niedojrzali, zatem potrzebują ochronnego parasola przed chaosem, nawet jeśli jest nim coś, co już nie chroni de facto. Jeśli zdobyliby się na odwagę trwania w chaosie w sposób odpowiedzialny, ale bez stałych punktów oparcia, otworzyliby sobie tym samym drogę rozwoju ludzkich zdolności twórczych. Jakkolwiek takie bycie „nadczłowiekiem” wiąże się z utratą siebie, to znaczy tego, kim przyzwyczailiśmy się być, to po takiej stracie okazać się może, że zyskaliśmy, że zrzuciliśmy tylko brzemię.
Jesteśmy jak aktorzy na scenie odgrywając różne role społeczne, ale nie jesteśmy ani sobą, ani odgrywanymi rolami, i wedle wcześniejszych ustaleń jesteśmy do tego jeszcze widzami. Życie może być teatrem, ale aby się nim stało należy nauczyć się scenariuszy ...wszystkich możliwych, mało tego - pisać własne. Inscenizować życie, manipulować nim, ale i dać się mu ponieść, jak w kinie, którego magii ulegamy, lecz nigdy do końca.
Deleuzjańska i Guatariańska „pop filozofia” za pomocą „schizo-analizy”7 opisuje świat pozoru, który jest wyjściem z czasu historii, jej kresem i wejściem w czas mitu. Deterytorializacja charakteryzuje społeczeństwo post-kapitalistyczne, czy też po-ponowoczesne. Takie schizoidalne społeczeństwo produkuje pożądanie bez stawiania mu ograniczenia, nie odwołuje się przy tym do żadnego boskiego poręczenia, choć dopuszcza nieograniczoną wielość bogów, i stwarza mity, ale nie szuka w nich rzeczywistego oparcia8. Konstytuowane jest ono przez wielość sił nomadycznych: różnicę intensywności sił i proces schizofrenii aktywnej. Co znaczy tyle, że w przestrzeni tej odbywa się ciągły proces dezintegracji pozytywnej9, przełamywania stanów zagrożenia poprzez ciągłe wynajdowanie „siebie” na nowo.
Taki niezbędny czynnik anarchizujący (charakterystyczny dla wszelkich przedstawicieli marginesów społecznych, niezależnie od czasu) chroni przed despotyzmem ładu narzucanego przez aparat państwowy. Maszyny schizofreniczne10 występują tu w kontrze do maszyny despotycznej. Znają zasady gry (władzy i wiedzy), mają zmysł tego, co „nie do zniesienia”, wykraczają poza to, co do tej pory było pomyślane, i funkcjonują realizując to, co jest niemożliwe, „nie do pomyślenia”. Choć teoretycznie wszystko jest do pomyślenia, to jednak zawsze jest margines tego, co się „nie mieści w głowie” (którą boimy się stracić).
Schizobohater (maszyna nomadyczna) wykazując wolę mocy11 przekracza własną marność. Staje poza dobrem i złem, ponownie scalając te pojęcia. „Nurkuje”, „sięga dna” wydobywając z niego nowe treści po to, by dokonać przewartościowania wartości kulturowych. Bada siebie, własne „ja”12. Maszyny schizofreniczne, inaczej rizomatyczne zużywają się, działają jako zepsute: „zużycie staje się oznaką tego, że maszyna wytwarza nie tylko produkty, ale także samą siebie”13, a owo zużycie to nic innego jak właśnie dezintegracja, czy też depersonalizacja. Maszyny „ciągle się psują w trakcie działania; działają wyłącznie jako zepsute, [dlatego – MK] produkcja zagnieżdża się w produkcie”14, stąd u Deleuza chodzi o zniszczenie „ja”, chodzi o zniszczenie centrum, o otworzenie się na wielość, by zmiany zachodziły w zależności od zewnętrza, zależnie do tego, co się wydarza15. Organizm ma stać się ciałem społecznym, maszyną organiczną otwartą na zewnętrzność. Schizo-analiza ma problem z dualnym myśleniem: albo – albo, myśli „to i to” równocześnie, więc w zasadzie nie ma podziału na to, co zewnętrzne i na to, co wewnętrzne; klasyczny rozdział pomiędzy naturą i kulturą także staje się iluzyjny. Zatem kłótnie o to czy bardziej ważna jest dusza czy ciało nie powinny już zaprzątać nam głów. Podobne stanowisko zajmuje myśliciel Uppaluri Gopala Krishnamurti:
Kwestionowanie rzeczywistości, nie przynosi nic dobrego. Kwestionuj raczej twoje cele, przekonania i założenia. To nie od rzeczywistości, ale od nich musisz się uwolnić. Te bezsensowne pytania, które zadajesz znikną automatycznie po porzuceniu twoich celów. Te sprawy są współzależne. Jedna nie możesz istnieć bez drugiej. [...]. Dopóki sądzisz, że masz coś do porzucenia, jesteś zgubiony. Nie myśleć o pieniądzach i rzeczach niezbędnych w życiu jest chorobą. Odmawianie sobie podstawowych potrzeb życiowych jest perwersją. Myślisz, że poprzez narzucenie sobie ascetyzmu zwiększysz swoją uważność i będziesz potrafił użyć jej do stania się szczęśliwym. Bez szans. Będziesz żył w pokoju, gdy wszystkie twoje koncepcje uważności zostaną porzucone i rozpoczniesz funkcjonowanie jak komputer. Musisz być maszyną, działającą automatycznie w tym świecie, nigdy nie kwestionującą swoich działań przed, podczas i po ich wystąpieniu16.
Współczesny obraz myśli17 kształtuje się na „sposób bycia” nomada, który nie wytycza szlaku, nie tworzy mapy, rozumie rzeczywistość jako komplementarność przeciwieństw, bez początku i końca18. Nie da się tworzyć reprodukcji nawet fragmentów tej rzeczywistości ponieważ za każdym razem przejawia się inaczej, performatywnie (jak happening)19. Rzeczy to przejawy sił. Siła jako podporządkowująca się innej, albo też nad nią panująca jest wyrazem woli, ale nie woli jednostkowej, tylko wyrazem woli sił20. Ruch sił nie zakreśla granic, nie implikuje terytorialności.
Jednostki nomadyczne (schizoidalne) rozumiejące tak rzeczywistość podlegają deterytorializacji, ciągłej intensywności różnicy sił. Co przez jednostki osiadłe opisywane jest w kategoriach choroby psychicznej. Taka schizoidalna przestrzeń umysłowa to „maszyna wojenna” ponieważ odbywa się tu nieustanna walka sił rozproszonych, nie zaczepianych o żadne hierarchizujące punkty oparcia (brak tu nadrzędnej funkcji porządkującej, która mogłaby tworzyć jakieś stałe relacje). Jednostka schizoidalna, pozbawiona centralnego zawiadowcy za jakiego do tej pory uważano „ja” nie obiera sobie żadnego stałego punktu widzenia, nie przelicza, nie parceluje sił, które do niej docierają. Jest to bycie liminalne, pomiędzy, w zawieszeniu21. Nomada nie jest konsekwentny, nie wyznacza trasy, nie można za nim kroczyć (jest indyferentny rodzajowo). Paradoks funkcjonowania wyżej opisanej przestrzeni polega na tym, że nie da się wyznaczyć trasy, nawet jeśli jest się typem osadnika, gdyż będzie to li tylko iluzja stałej wytycznej.
Nasze pytanie jest bardzo proste, podobnie jak pytanie Borroughsa à propos narkotyków: czy da się przejąć moc narkotyku, nie zażywając go, nie zmieniając się w przećpanego wraka? To samo pytanie odnosi się do schizofrenii. Odróżniamy schizofrenię jako proces i produkcję od schizofrenika, który jest przypadkiem klinicznym nadającym się do szpitala. Są to wręcz przeciwieństwa. Schizofrenik w szpitalu to ktoś, kto próbował, ale mu się nie udało, ktoś, kto się załamał. Nie utożsamiamy rewolucjonisty ze schyziem. Mówimy natomiast, że istnieje coś takiego, jak schizofreniczny proces dekodowania22 i deterytorializacji, i że tylko jakieś działanie o charakterze rewolucyjnym może powstrzymać przemianę tego procesu w produkcję klinicznych schizofreników. Nasz problem dotyczy ścisłych związków między z jednej strony kapitalizmem i psychoanalizą, z drugiej zaś – schizo-analizą i ruchami rewolucyjnymi. Możemy mówić o kapitalistycznej paranoi i rewolucyjnej schizofrenii ponieważ naszym punktem wyjścia nie jest psychiatryczne znaczenie tych terminów: przeciwnie – wychodzimy od określeń społecznych i politycznych […]. Schizo-analiza ma tylko jeden cel: żeby maszyna rewolucyjna, maszyna artystyczna i maszyna analityczna zaczęły się ze sobą zazębiać23.
W powszechnym ujęciu takie „zazębianie” pozornie nieprzystających elementów jest, ni mniej ni więcej, uznawane za szaleństwo. Wszystko co przekracza normę jest nadal rugowane (z dyskursów politycznych, prawnych, religijnych), dlatego szaleńcy, ousiderzy, nonkonformiści zajmują marginesy obyczajowe (z racji na dziwne zachowanie), produkcyjne (dziwna praca), reprodukcyjne (niechęć do instytucji małżeństwa i wychowywania dzieci). Ale margines ten, za sprawą sztuki poszerza się i wkracza w główny nurt kultury. Od lat dwudziestych XX wieku przedmiot, przedstawienie, a nawet podmiot zanika na płótnach artystów. Sztuka staje się bezpostaciowa, bezprzedmiotowa, bezosobowa. Zdaniem Deleuza powinno się to także wydarzyć w filozofii, czy psychologii: należy zdetronizować banalne figury wyobraźni - jak to uczyniła i praktykuje sztuka, która jest nie tylko laboratorium ludzkich charakterów, ale i myślenia. Sztuka jako pierwsza uświadomiła sobie własną sztuczność i z dziedziny przedstawienia stała się dziedziną doświadczenia, eksperymentem, który rodzi nie tylko artefakty kulturowe, ale i pojęcia.
Jak „mówi” w jednym ze swoich filmów Woody Allen24: sobą może być tylko wariat, w domyśle mając zapewne zakazy i nakazy kulturowe ograniczające przeżywanie siebie i świata „naprawdę”. Nie mówimy tego, co czujemy, tego co myślimy, a i myśleć o wszystkim jest niełatwo. W zasadzie nie tylko poeci przeklęci chcą być każdym i doświadczać wszystkiego. Fizycznie jest to niewykonalne, choć mentalnie raczej do zrobienia - należałoby się tylko wyrzec blokad i hamulców, które wstydem i lękiem powstrzymują nas przed realizowaniem takich możliwości.


Przypisy:
1 G. Deleuze: Negocjacje 1972-1990. Tłum. M. Herer. Wrocław 2007, s. 35 i 36.
2 W języku teatru i filmu określa się to „grą podwójnej negatywności”, gdzie tożsamość jest w procesie ciągłej renegocjacji ze światem. Na scenie są dwie tożsamości: aktora i odgrywanej postaci, jednak żadna z nich nie jest pełna, twarda: aktora dlatego, że potrafi zmieniać się w „każdego”, z kolei postaci, którą gra dlatego, że jest dosłownie grą. Plata porównuje ten sposób funkcjonowania do sposobu bycia artysty nie tylko na scenie, jak i do doświadczenia potocznego jednostki obdarzonej „osobowością miękką”. Zob. T. Plata: Być i nie być. W-wa 2009.
3 M. Foucault: Nadzór i kara. Tłum. T. Komendant. „Literatura na świecie” 1988, nr 6, s. 273.
4 Zob. Tenże: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, (ostatnie zdanie). Chodzi oczywiście o metaforę. Zdaniem Foucaulta wynalazek pojęcia człowieka, który ma twardy trzon osoby, jest niedawny, a jego kres bliski, czy też już nastąpił i potrzebna jest nowa metafora człowieka, tym razem obdarzonego „osobowością miękką”, która poradzi sobie w ciągle zmieniającej się przestrzeni. Zob. M. Foucault: Kim jest autor? Tłum. M. Markowski. W: Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura. Tłum. zbiorowe. W-wa 1999, s. 204.
5 Zob. Fryderyk Nietzsche: Wiedza radosna. Tłum. L. Staff. Kraków 2003, sekcje: 108, 125, 343. A także: Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo. Tłum. W. Berent. Kęty 1995, s. 9, 203, 210. Poststrukturalizm zrodził także frazy: „śmierć autora” autorstwa Rolanda Barthes’a, który odarł z szat figurę autora, podważając tym samym jego neutralność (przeźroczysty język), ujawniając jego istnienie w tekście poprzez widoczny styl; oraz „śmierć książki” autorstwa Jacques Derridy, który ujawnił, że książka także nie jest neutralna, nie udaje prawdy, ujawnia swe szwy (możemy dojść przy jej pisaniu jak została napisana: jakim językiem i czyj to styl).
6 Której metaforyczność się wytarła, której sensu nie trzeba się domyślać, bo „umarła” na dosłowność. O czym pisali miedzy innymi: Paul Ricouere, Richard Rorty, Wojciech Wrzosek. W tym wypadku bóg nie może umrzeć, jest wszakże nieśmiertelny ...albo nigdy nie istniał.
7 Filozofowie nie zajmują w pop-filozofi uprzywilejowanego miejsca, muszą stanąć w szranki z pisarzami, plastykami, muzykami, aktorami, gdyż być może wcale nie ci pierwsi mają „lepszy” dostęp do rzeczywistości, a nawet być może nie najlepiej ją opisują. „Rozumieć rzeczy znaczy bowiem: potrafić skonstruować odpowiednią maszynę, przeprowadzić eksperyment, uruchomić jakiś proces, nie zaś – interpretować przy użyciu uniwersalnego, symbolicznego języka”. M. Hererem: Gilles Deleuze. Struktury – maszyny – kreacje. Kraków 2006, s. 120. Zdaniem Gilles Deleuza i Felixa Guatariego to rodzaj rizomatycznego kłącza, tworzącego połączenia pomiędzy ludźmi, zwierzętami, roślinami, wirusami itd. (Zob. G. Deleuze, F. Guattari: Capitalisme et schizophrénie II. Mille plateaux. Paris 1980, s. 18.), coś na kształt „systemu otwartego” Ludwika von Bertalanffy'ego, czy „zbioru rozmytego” Lotfi'ego Zadeha, gdzie pełno „czarnych dziur” (zob. Albert Einstein, Stephen Hawking).
8 Zob. B. Banasiak: Ogród koczownika. Deleuze – rizomatyka i nomadologia. „Colloquia Communia" 1988, nr 1/3, s. 256.
9 Zob. A. Tylikowska: Teoria dezintegracji pozytywnej Kazimierza Dąbrowskiego. Trud rozwoju ku tożsamości i osobowości. W: Tożsamość człowieka. Red. A. Gałdowa. Kraków 2000, s. 231-258. Gilles Deleuze pisze o tym tak: „To dziwne – mówić coś we własnym imieniu. We własnym imieniu wcale nie mówimy wtedy, gdy uważamy się za jakieś „ja”, osobę czy podmiot. Przeciwnie – jednostka zdobywa prawdziwe imię własne dopiero dzięki najbardziej gruntownej pracy depersonalizacji, gdy otworzy się na wielość, które ją przenika, na przebiegającą przez nią intensywność. [...] Człowiek mówi wtedy z głębi własnej niewiedzy, z głębi własnego niedorozwoju. Staje się zespołem swobodnych osobliwości, nazwisk, imion, rzeczy, zwierząt, małych zdarzeń [...]”. G. Deleuze, Negocjacje..., dz. cyt., s. 20.
10 Czy też „ciała bez organów” – pojęcie zapożyczone przez Deleuza z poetyki Antonina Artauda, co oznacza by także ono poza dobitą uprzednio duszą stanowiło pole transgresji.
11 Odwołuję się w tym miejscu do Fryderyka Nietzschego i jego pojęciu „nadczłowieka”, który jest morzem, piorunem, obłędem itp., zob. tegoż: Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo. Tłum. W. Berent. Kęty 1995, s. m.in.: 9, 49, 58, 103, 204. Jak i odwołuję się do pojęcia „woli moc” czyli celowości bez celu, zob. tenże: Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości. Tłum. P. Pieniążek. Kraków 2005, sekcje, m.in.: 13, 36, 51, 259. Oraz tegoż: Wola mocy. Tłum. S. Frycz, K. Drzewiecki. Kraków 2003 (choć ten tekst raczej należy przypisać autorstwu siostry myśliciela, sympatyzującej z nazistami).
12 „Gdy wykroczy się poza to, co już pomyślane, gdy wyprawi się poza granice tego, co rozpoznawalne i swojskie, z chwilą gdy trzeba wynajdować nowe pojęcia i eksplorować nieznane obszary, wszelka metoda i wszelka moralność znikają, myślenie zaś staje się, zgodnie z formułą Foucaulta »aktem ryzykownym«, gwałtem, którego trzeba dokonać najpierw na samym sobie. [...]. Gdy zaczynamy myśleć z konieczności napotykamy linię, oddzielającą życie od śmierci i rozum od szaleństwa, linię która nas przyciąga. Myśleć można jedynie na tej magicznej linii, [...]. Foucaulta zawsze to fascynowało, to odwracanie, to nieustanne wzajemne przechodzenie w siebie bliskości śmierci czy szaleństwa i oddalania od nich”. G. Deleuze: Negocjacje..., dz. cyt., s. 112). „Nasze najważniejsze wglądy muszą – i powinny! – brzmieć niczym szaleństwo, czasem niczym zbrodnia [...]”. F. Nietzsche: Poza dobrem i złem, dz. cyt., sekcja 30.
13 Wolfgand Schäffner, cyt. za M. Hererem: Struktury..., dz. cyt., s. 120.
14 G. Deleuze, cyt. za M. Hererem, tamże, s. 120.
15 G. Deleuze, F. Guattari: Capitalisme et schizophrénie..., dz. cyt., s.198.
16 Umysł jest mitem. Niepokojące rozmowy z człowiekiem zwanym U.G. Red. Terry Newland. Tłum. W. Ostrowski, I. i T. Rosca, A. Sobota. Wrocław 1994, s. 20.
17 Klasyczna myśl („osiadła”) kształtowana jest przez aparat państwowy, jej granice są dość precyzyjnie wyznaczone, obraca się wewnątrz odgórnie zakreślonego terytorium, myśl nomadyczna z kolei zależna jest od wielu partyzanckich ruchów oporu – „maszyn wojennych” – działających na zasadzie deterytorializacji, aberracji i mutacji, przesuwając granice, jest to ruch znacznie bardziej naturalny, przypominający swym charakterem ewolucję. Zob. G. Deleuze, F. Guattari: Capitalisme et schizophrénie..., dz. cyt., s. 44 i 468.
18 Zob. Tenże, dz. cyt., s. 36.
19 Zob. Tenże, tamże, s. 34-36.
20 Zob. G. Deleuze: Nietzsche i filozofia, Tłum. B. Banasiak. Warszawa 1998, s. 88-96.
21 Zob. G. Deleuze, F. Guattari: Capitalisme et schizophrénie..., dz. cyt., s. 471.
22 Złożoność życia wymusza taki rodzaj podejścia. Nie da się zrekonstruować systemu reguł. „Nie mówiąc już o tym, że z każdej strony jakaś wypowiedź wymyka się przyjętym kodom, jakieś ciało nie poddaje się tresurze. Maszyna stanowi nawet nie tyle czynnik destabilizacji uporządkowanej struktury, ile system o zupełnie innej naturze, system otwarty, pozostający w stanie ciągłej nierównowagi”. M. Herer: Struktury..., dz. cyt., s. 115.
23 G. Deleuze: Negocjacje..., dz. cyt., s. 35 i 36.
24 Woody Allen, Co nas kręci, co nas podnieca, prod. Francja – USA 2009.


Index nazwisk:
Woody Allen
Antoni Artaud
Rolanda Barthes
Ludwik von Bertalanffy
Kazimierz Dąbrowski
Jacques Derrida
Gilles Deleuze
Albert Einstein
Michel Foucault
Felix Guatarii
Michał Herer
Stephen Hawking
David Hume
U. G. Krishnamurti
Fryderyk Nietzsche
Tomasz Plata
Platon
Alicja Tylikowska
Wolfgand Schäffner
Lotfi A. Zadeha

Abstract:
Schizoid mentality. On the rehab to be 'yourself'
To be wise is to 'be yourself', but if it turns out that in principle there is no such thing as hard 'me', then what remains? Is 'being yourself' is a question of character – one who was made in the process of socialization? Is it not clear from this that 'being yourself' is being to whom we accustomed to. David Hume knew that the habit is not the second but the first 'nature' of man. However the habit can be manipulated. Thomas Plata, using the language of theater to describe the general ways of life, comparing us to the actors who are on stage 'themselves', and also someone else – the character which they play, but they can be neither this nor that entirely. The same applies to the viewer, cause to be able to identify with the characters he must believe that they are true, but yet it never quite succeed, and therefore he undergo to magic of theater and not.
Deleuzancy and Guatariancy schizo-analysis describes the world of appearance, which is the output of the time history and the entry in time of myth. Deterytorialisation characterized the post-capitalist society. Such a schizoid society produces desire, without putting his limitations. Not at this link to any divine guarantee. It is constituted by a multiplicity of forces nomadic intensity difference, the process of active schizophrenia. What it means that this space is a continuous by process of positive disintegration through out constantly inventing 'yourselves' again and again.

Antropologia bycia antropologiem

W mojej pracy badawczej zajmuję się zjawiskiem szaleństwa i samobójstwa w kulturze. Konkretnie interesuje mnie szaleństwo świadome - spotykane najczęściej w artystycznych niszach kulturowych: np.: w trakcie procesu tworzenia; oraz samobójstwo mentalne, niefizyczne - występujące u osobowości odczuwających nieustannie proces przemijania, o predylekcji suicydalnej i światopoglądzie śmiercionośnym. Owe zjawiska demaskują podstawową funkcję kultury, jaką jest mechanizm obronny, chroniący człowieka przed świadomością śmierci. Kultura jest tu pojmowana jako następstwo strachu przed nieuniknioną utratą życia, jako przestrzeń umożliwiająca potrzebę zapisu własnego doświadczenia, tym samym jego utrwalenia (1), jeśli zaświaty okażą się urojeniem, a przekazanie genów niemożliwe, lub też niewystarczające. Zatem, "teren" jako przestrzeń czy też pole badawcze jest dla mnie ludzką świadomością - rozumianą zbiorowo i jednostkowo; terenem elastycznym, który można poszerzać, jednak nie sposób być świadomym w stu procentach. We wszystkim jesteśmy mniej więcej: mamy "ileś tam" procent pewności siebie, parę procent mądrości, kilka procent wolności, itd.

Zainteresowanie swe kieruję ku jednostkom świadomym na tyle, by mogły utrzymywać swoje poczucie rzeczywistości w kontakcie z różnymi jej obliczami; istoty zawodowo kształcące się w możliwościach bycia przez jakiś czas w kontakcie z "odmiennością", z niewiadomą, przy tymczasowym braku własnej tożsamości, bo ta jest w świadomości badacza kulturowym konstruktem. Takie osoby są narażone na możliwość "utraty zmysłów", jednak bezpieczne, gdyż potrafią kontrolować stany swojej świadomości, bo i ta staje się materiałem, obiektem badawczym.

Kultura to rodzaj okularów przeciwsłonecznych poprzez które patrzymy na świat i widzimy to co możemy, zależnie od firmy, marki tychże okularów i substancji z jakiej zostały wykonane (wchodzą tu w grę tak różne sprawy jak geny, wychowanie, wrażliwość, wiedza itp.). Owe okulary służą do "filtracji zjawisk" bez której nie bylibyśmy zdolni odbierać zdarzeń. Konieczna jest mediacja, pośredniość odbioru, by nie oszaleć w gąszczu rzeczy - jak ślepy, któremu przywrócono wzrok - przez brak umiejętności metaforyzowania. Wszakże posiadanie pierwszej nabytej gramatyki językowej (co możliwe jest do ósmego roku życia) pozwala nam dopiero na naukę kolejnych kompetencji językowych jak i słownikowych, tj. budowania następnych światopoglądów czy też rozbudowywania już posiadanego.

Nie ma prawd rzeczywistości, są jej interpretacje, na przykład powiedzenie: życie to kultura. Niektórzy przyjmują schematy i odgrywają role społeczne bezrefleksyjnie, inni przekaz danych z tradycji i teraźniejszości analizują, na tyle na ile są przygotowani i świadomi własnego uwikłania w sieć interpretacyjną, stąd wszelkie aberracje od tzw. normy; każdy robi tyle ile może, zależnie od tego jak został potraktowany w procesie akulturacji, z jakim bagażem genetycznym doń wkroczył, co potrafi z tym fantem zrobić i czy w ogóle zdoła to sobie uświadomić.

Antypsychiatryczna szkoła francuskiego filozofa Michela Foucaulta traktuje kulturę patogennie, chorobotwórczo, z jej to podejścia wynikałoby, że nie same geny ale konkretne doświadczenia rozwijałyby potencjalność chorób psychicznych u każdego z nas: nie ma warunków, nie ma rozwoju potencji. Żyjemy w kulturze a nie w próżni, więc nikt nie jest tak naprawdę chory ani zdrowy, wszystko zależy od tego za jakiego zostaje uznanym przez daną społeczność, która żyje w konkretnych uwarunkowaniach obyczajowych i zależnie od tego jedne metafory zyskają uznanie, a ich autorzy zostają ogłoszeni geniuszami, inne pozostaną nonsensem, a ich autorzy uznani wariatów.

Moim zdaniem badacz terenowy musi być trochę geniuszem trochę wariatem, w końcu ujawnia mechanizmy działania kultury i przekracza własne uwarunkowania kulturowe, które choć są przeszkadzające w rozumieniu innych uwarunkowań, to paradoksalnie umożliwiają interpretację nowych danych. Bez tego ograniczenia "rozumienie" nie byłoby w ogóle możliwe, bo skoro nie odbieramy rzeczywistości bezpośrednio, to konieczne jest do jej pośredniego odbioru zestaw danych, uwikłanie w sieć znaczeń, interpretujące fragmenty rzeczywistości. Po prostu musimy być zanurzeni w "swojej" kulturze ale zdawać sobie z tego sprawę, by móc wkroczyć w jakieś mierze w inną kulturę, co jest już rodzajem szaleństwa, wykroczeniem poza ustaloną granicę.

Warto by antropolog był wszechstronnie wykształcony: filozoficznie, historycznie, socjologicznie, psychologicznie, by móc podchodzić do problemów humanistycznych interdyscyplinarnie; a przed wkroczeniem w teren powinien zbadać proces tworzenia się pojęć, zobaczyć też samego siebie w uwikłaniu do tematu, wejść meta-naukę i dostrzegać na każdym etapie problem bycia naukowcem w ogóle.

Etnologia, dostarczyła nam narzędzi zdolnych do oglądania obcych nawet wśród swoich - np.: grup naukowców jako poszczególnych plemion posługujących się własnym językiem, odrębnym od innych języków naukowych oraz własnym odrębnym światopoglądem; i tak oto fizycy mają swój świat, chemicy swój, socjolodzy swój itd., istna wieża Babel. A etnolog jawi się jako meta-naukowiec, jako "ten wariat", który potrafi przekraczać granice słowników finalnych, jak ironistka - postać stworzona przez Richarda Rorty'ego, której chodzi przede wszystkim o język (tekst), gdyż odczuwa ona silne i nieustanne wątpliwości co do słownika finalnego, którym aktualnie się posługuje, ponieważ zrobiły na niej wrażenie inne słowniki - przyjmowane za finalne przez innych ludzi i wytwory literackie jakie napotkała na swej drodze (Rorty 1988, s.107 i 108). Rozumowanie wyrażone w jakimkolwiek słowniku nie może być ostateczne i nie może rozproszyć jej wątpliwości, gdyż wszystkie słowniki są podobnie oddalone od rzeczywistości. Słowa nie będąc tym co opisują, nie są w stanie przybliżyć nas do niej i to jest dramat jednostek obdarzonych wrażliwością na sposób wyrażania się, przeto często dochodzi w ich sytuacji do korzystania z innych, pozawerbalnych możliwości ekspresji myśli i uczuć. Ironist(k)a wie, że przebić się przez zjawiska ku temu co rzeczywiste jest niemożliwie, ale wie także że wiele można wygrać na drodze ku zrozumieniu, tworząc nowe na starym. Tak też czynią geniusze, lub jednostki uznane za chorobowe. Jednostki zwyczajne, powiedzmy: "normalne" używają słownika finalnego uzasadniając słowa słowami, takimi jak: zawsze/nigdy, prawda/kłamstwo, dobro/zło, piękny/brzydki, wszystko/nic... popadając w błędne koło argumentacji, gdyż owe słowa są ostatnią instancją językową poza którą jest jeszcze nadprzyrodzona moc, a dalej już tylko nicość... albo badacz, który dostrzeże tę konwencję i wytłumaczy ją.

Antropolog powinien być świadomy mechanizmów jakie rządzą jednostkami na przykład gdy je "przesłuchuje", ale ma moralny obowiązek traktowania informatora właśnie jako informatora, od którego można się dowiedzieć czegoś nowego, jako partnera do dialogu z inną rzeczywistością, który jest zarazem przedmiotem badań i przewodnikiem po nieznanym, co powinno zostać ujawnione interlokutorowi. Badacz z kolei powinien spróbować doświadczyć wyobcowania z własnej kultury i tymczasowej transgresji osobowościowej, być poza a jednocześnie "w" (potrzebny jest tu dystans do przedmiotu badań, jak i zaangażowanie - uczynienie zeń podmiotu; zawieszenie sądu i próba jego sformułowania. Istny szaleństwo).

"Badania terenowe zazwyczaj zakładają fizyczne opuszczenie 'swojego domu', by podróżować 'do' i 'z' jakiegoś znacząco różnego miejsca" - cytując słowa organizatorów konferencji... ale "teren" o którym mówię jest w samym badaczu, jak i u rozmówcy w głowie. Zatem nieuniknione jest wychodzenie z siebie, żeby wyjść z kultury i wejść w inną, aczkolwiek relatywizm jest niemożliwy raczej, gdyż nie sposób widzieć wszystkich kultur naraz. Relatywizm zakłada obiektywizm, który także jest nierzeczywisty. Nie istnieje żadna "super-kultura" w której moglibyśmy się znaleźć, by móc określać kultury poszczególne. Pytanie, czy możliwe jest wyjście poza własną kulturę i wejście w inną? Leszek Kołakowski twierdzi, że możliwe jest przekraczanie poszczególnych granic, ale przekroczenie istnienia samej granicy już nie ("Charaktery" 2007, s. 80). Czyli granice poszczególnych kultur mogłyby być przesuwane, ale niemożliwe byłyby one do przekroczenia, nie mówiąc już o wyjściu poza kulturę w ogóle (poza ludzki świat), może dlatego, iż nie istnieje - jak już wspomnieliśmy - żadna "ponad-kultura". Nie możemy zmieniać tego czego nie ma, to bardzo pocieszająca myśl, co przerażające to, to, że często nie wiemy co istnieje, a co nie. Zatem bez odpowiedzi pozostaje pytanie czy w ogóle warto je formułować...

Możliwe jest zmienianie niektórych nagromadzonych danych, możemy na przykład o niepotrzebnych zapomnieć, lub siłą woli pozbyć się ich, chociażby na chwilę, by mieć na jakiś czas umysł wolny od zbędnych naleciałości, ale zastanówmy się czy jest to konieczne w ogóle do przyswajania kolejnych danych, wszak nasz teren umysłowy jest substancją rozciągłą, można go poszerzać, a on potrzebuje zasilania z zewnątrz, ciągłego nasycania nienasyconego zaciekawienia światem, by móc być pobudzanym do kolejnych zadziwień. Do "właściwego bycia" w ogólności konieczna jest świadomość bycia ku śmierci (2), jak i socjalizacja, akulturacja, czyli wiedza, lub mocniej - sadyzm i masochizm, "tresura przemocą" idąc tropem dzieła Michela Foucault pt.: Nadzorować i karać, pamiętając, iż ten wątek przewija się we wszystkich jego pracach.

Samoświadomość jest umownym zbiorem pragnień i przekonań, świadomością własnej konwencji, konstrukcji, dzięki temu właśnie możemy uzyskać szerszy zakres wolności, zdeterminowany już tylko nielicznymi normami i dyrektywami określonego języka, danej kultury. Pojęcie ironii Richarda Rorty'ego to stałe utrzymywanie wątpliwości co do prawdziwości, bądź słuszności kulturowo obowiązujących (wiążących) przekonań, a więc gotowości do zarzucenia ich. Mając wszelako na uwadze, że gdy nie ma uniwersaliów, nie ma o czym gadać, jednakowoż wychodzenie w dyskusji od Boga czy innego absolutu jest zarazem jej końcem.

Dla tych którzy "negliżują" reguły kulturowe i świadomie wyłamują się z kultury - tej w ogóle (poprzez śmierć) i tej konkretnej (poprzez mentalną korozję) - uniwersalia są niebezpieczne, gdyż zamykając w sieci znaczeń utrudniają poznanie. Jednak bez swoistej rzeczywistości wirtualnej jaką jest kultura nie byłaby możliwa "solidarność" pomiędzy jednostkami. Tylko nieliczni mogą podważać system, reszta musi dbać o w miarę czytelną komunikację i solidarność. Rorty uważa jednak, że obie postawy da się pogodzić: można pielęgnować permanentne utrzymywanie się w wątpliwościach, być konsekwentnym "sceptystą-niedowiarkiem", a jednak od czasu do czasu dać się "oszukać" ideom obecnym w danej kulturze, ideom wiary, miłości, braterstwa etc., jak w kinie, czy przy lekturze dobrego kryminału, z racji wrażliwości i empatii wszelako zawieszając wiedzę. Można wierzyć i nie wierzyć jednocześnie, traktować coś jako oryginalne i wyjątkowe, a równocześnie jako tradycyjne i stałe. Wielkie rzeczy traktować jako sprawy małej wagi, a te małe wielkiej.

Człowiek dla Rorty'ego nie jest istotą przede wszystkim poznającą, lecz raczej istotą działającą, posługującą się różnymi narzędziami po to, aby nie tylko przetrwać, lecz i czynić swe życie wygodniejszym, jak i ciekawszym (dlatego możliwe jest wierzyć jednocześnie w świętych i kosmitów - antropologa przecież to nie dziwi). Głównym narzędziem jest wiedza, która nie mówi nam jednak niczego o tym w jaki sposób świat naprawdę jest. Wiedza jest wytworem kulturowym i kultura w pełni odpowiada za jej treść. "Rdzeniem nowej humanistyki jest próba zastąpienia pojęcia prawdziwych przekonań jako reprezentacji 'natury rzeczy', myśleniem o nich jako o udanych regułach działania" (Szahaj 2002, s. 19). Obiektywność należałoby rozumieć zatem jako intersubiektywistyczną zgodę na jakiś sposób preparowania świata, gdyż poznanie rozgrywa się pomiędzy językiem, a używającą go wspólnotą społeczną, nie zaś między językiem a rzeczywistością, dlatego Rorty rezygnuje z naiwnego pojęcia reprezentacjonizmu i proponuje przenieść zagadnienia prawdy całkowicie na obszar tego co kulturowe i zadowolić się prawdziwością w sensie pragmatycznym.

Celem humanisty jest ukazywanie konwencjalności praktyk społecznych i stereotypowości form wiedzy, oraz przekraczanie i wynajdywanie nowych metafor (Tamże, s. 89). Przekraczanie kultury, doszukiwanie się trzonu egzystencji ma w sobie coś z romantyzmu, jak twierdzi Rorty i jest ekscytujące; ale równocześnie jest to bardzo bolesny proces pozbywania się iluzji, nie tyle świadomy co nieunikniony, gdy się zajdzie w pewnym momencie, w pewnych kwestiach za daleko. Ma to tyle samo wspólnego z rozkładem co z rozwojem, z destrukcją jak i kreacją. Ta pochylnia nie jest równa, więc czasem można odnieść wrażenie wzrastania innym razem spadania. Zdarzają się jednostki pozytywnie przechodzące przez "tracenie zmysłów kulturowych", które są gotowe do odłączenia i rozkładania danych na system jedynkowy; a ktoś, kto nie czuje bolesnych konsekwencji tego procesu chyba po prostu nie wie co się dzieje i podlega temu bezwiednie, znieczulając się od czasu do czasu używką, jak zaboli. Nie każdy może być antropologiem kultury, przynajmniej nie przez cały czas; ale antropologiem się nie bywa, jest się nim albo nie, tak jak artystą, gdyż jest to rodzaj uwrażliwienia, może nawet powołania - by odkurzyć zapomniane, trochę patetyczne słowo, a nie tylko wyuczenia (tzn. wiedza jest tu nieodzowna ale budowana na intuicji), jeśli traktujemy to powołanie jako humanistykę i twórczość, a nie tylko jako dyplom z etnologii i erudycję w używaniu słów ze słownika terminów etnologicznych. Jednak to już i inna dyskusja dotycząca granic dyscyplin naukowych, które moim zdaniem - dodam tylko - antropolog powinien przekraczać, bo jest humanistą w pełni tego słowa znaczeniu.

Przypisy:
1. Tym problemem zajął się Zygmunt Bauman w swoim studium pt.: Śmierć i nieśmiertelności. O wielości strategii życia.
2. Bycie w świecie jest zawsze ku śmierci ale zaprzątane przez zakup kolejnego opiekacza do pieczywa czy następnej golarki odwraca naszą uwagę od tej podstawowej sprawy i nie pozwala być właściwie, co wnikliwie analizuje Martin Heidegger w swej obszernej rozprawie pt.: Bycie i czas.
Bibliografia:
1. Bauman Z., Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, Warszawa, PWN, 1998. 
2. Foucault M., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Warszawa, Fundacja Aletheia, 1998. 
3. Heidegger M., Bycie i czas, Warszawa, PWN, 1994. 
4. Kołakowski L., Do sacrum poprzez zło, "Charaktery", nr 10 2007, s. 80-82. 
5. Rorty R., Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa, Wyd. Spacja, 1988. 
6. Szahaj A., Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty'ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wyd. Uni. Wrocławskiego, 2002.